人文哲學導
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“人文”一詞，在我國的傳統(tǒng)文化中早已有之。《易·賁》云：“文明以止，人文也。觀
乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這是古義，說到“人文”二字，大概總是
與天相對的，非自然的，屬人的，同時離不開人的文明、教養(yǎng)、教化。教人以文，才可化
成天下。近現(xiàn)代以來的新文字中，“人文”一詞含義也不外于此，是與不文明、無教養(yǎng)、
未教化，甚至野蠻相對的。大凡談到人文，總是指人的精神方面的，需要后天修養(yǎng)，教化
才有的。在如此悠久的文化傳統(tǒng)中，人文一詞的內含自然也有了相當?shù)姆e淀，然而就其使
用來說，似乎更凝煉了。說到人文，已非指人的一般人倫教養(yǎng)，一般的行為規(guī)范，而是指
人的精神方面的較高層次的修養(yǎng)，以至終極關切，遂有人文科學這一學科，以與社會科學
分工研究關于人的不同方面，又有人文精神的喪失與重建的討論。但是，說要提倡重視“
人文教養(yǎng)”便有些不通了，因為字意上有些重復。
西學中，可相對于中文里的“人文”一詞的，應該是humanism。humanism一詞在近代進入
中國以來，有多種翻譯，其中主要有：人文主義、人本主義、人道主義、人性論。其間的
意思既有若干的差別，卻也有些相同之處，同是同在談人，差是差在談的是人的不同方面
或把人放在不同的位置來談，這異同在不同語境中是可以體味的。在具體的譯文中，譯者
大都根據(jù)原著的意思選定其中一種。在西方傳統(tǒng)中humanism一詞也有著它的演變史，可從
中文的不同譯法里體味出的種種意思，確也曾從中生衍出來。不同時期，不同的思想家使
用它時，側重不同的意思，然而使用的是一個詞。這一情況，給翻譯帶來不少的困難。一
字一譯，讀者難以體會其中的差異，一字多譯又會使人誤解為本就是不同的字或詞，根本
看不出原是一個詞那么緊密的關聯(lián)。
英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在羅馬共
和國時代，羅馬人用humanitas所說的，人要變成人道的或合人性的人，并非說人還不合
乎自己的本性，而是說了這樣兩種情況，一是人要愛人，即以慈愛之心，仁義之心對人（
ψιλανθρωπια）；二是人要努力修養(yǎng)成為那樣一種人，即人道的或合人性的人
，這種人是與野蠻人相對立的。也許，羅馬人還自慚是野蠻人，他們是用吞并的辦法來接
受
希臘人的“教化”（παιδεια）的。接受了希臘人的教化而提高了其道德的羅馬人
被稱為humanus（人道的或合人性的）人。希臘人的教化是指在各個哲學家學派中所傳習
著的其文藝與科學中的教化。以希臘文的形式出現(xiàn)的ψιλανθρωπια和παιδ
εια兩個概念，在羅馬人那里已經(jīng)由A．居留士（Aulusgellius）做了明確的區(qū)分。綜
合了這兩個有別的詞的概念才被稱為humanitas。在這樣的背景中來了解的humanism一詞
，確也包含了從野蠻向文明的轉化，即教化或教養(yǎng)的意思，同時也有仁慈，愛人的意思，
而這兩層不同的意思卻又是相關的，仁慈不是本性，是需要通過教養(yǎng)來培育的；教養(yǎng)和教
化也不是只教會些技能，首先和最終的是要教化給人一種愛人的道德情操。這也許應看作
humanism的原初含義，而這樣來看的humanism便與中文里的“人文”、“人道”、“人本
”這樣一些詞的意思相合，因而譯為“人道主義”、“人本主義”或“人文主義”還都較
合適，并無不通的地方。
當然，在后來的西方哲學中，尤其在近代以來的西方哲學中，humanism這一概念的含義越
來越豐富，在這一概念下來談的事情也越來越多，然而總不出“人”的事情，便是human
ism。因為我們會問：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人
能夠取為談資的，都是與人有關的，屬人的，一句話，就成為人的事情。或許我們可以這
樣來說，只要是由人來談的，只要是從人的角度來談的——然而哲學又就只是人在談，就
只能是由人來談，也只能是從人的角度來談，我們還能設想由別的什么來談或不從人的角
度而從別的什么角度來談哲學嗎？——那么所談的事情就肯定都與人有關，都是人的事情
。
或許，我們還不能這么廣泛地來理解所謂人的事情。不然，整個哲學就都成了humanism，
成了“人文哲學”了。“人文哲學”或humanism所說的人的事情，應該是專指以人為中心
論題，僅就人自身而言的事情。即使是這樣，“人文哲學”的范圍也已經(jīng)非常廣泛了。人
有其社會的、政治的、經(jīng)濟的、家庭的外在生活方面，人也還有其道德的、倫理的、情感
的、意識的、心理的內在方面。我們可以從人的諸多方面來談人，而各個方面對人的研究
和探討，在哲學分化為各種科學學科后，已然成為各學科的主題。留給哲學的也許只有“
人”這個概念，無論從具體的還是抽象的方面來理解，或從個體的還是整體的方面來認識
。
人，是哲學的永恒題目。哲學，是人的永恒事業(yè)。
只有有了人，才有哲學，哲學是屬人的。
只有有了哲學，人才真正成為人，哲學是為人的。
一
哲學從一開始就是關于人的，它所關心的一切事情都與人有關。因而根本上可以說，哲學
只關心人。在西方，從雅典德爾斐神殿上銘刻的箴言“認識你自己”，到康德的最后的問
題“人是什么？”，兩千多年的西方哲學史，說的都是人，說到的世界都與人密切相關，
若是與人全無關系的外部世界，構不成哲學的對象。人首先是為了生存才與外界打交道，
才去認識和研究世界和外物的。人在研究外物時，只是因了人自身的原因或目的才有了關
于世界的某一方面的知識的哲學性的把握，人們把這稱為某某哲學其實并非是關于某某的
，實在是關于人的，是人對自身認識的總結。
在西方哲學的開端處，希臘人其實已經(jīng)有了比較豐富的人文哲學思想。海德格爾說我們在
羅馬碰到了第一個人道主義時，他其實已經(jīng)說，這種人道主義是接受了希臘的教化才出現(xiàn)
的。在希臘人那里，也許再也沒有什么人能像智者派的普羅泰戈拉那樣明確地把人擺在如
此絕對中心的地位。他的格言是我們都熟悉的：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的
尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此極端的表述，幾乎讓我們覺得再作任何解
釋都是多余的。然而正是這種明白無誤，不僅使他的人類中心論的思想傾向表現(xiàn)得淋漓盡
至，而且也把他的智者派的相對主義立場標示得再明確不過。因為他還說過，事物對任何
人來說，就是它向他所呈現(xiàn)的樣子，對你對我都是一樣的真實。
他的這種人類中心論和相對主義當然地受到希臘理性主義的思想家們的激烈反對。蘇格拉
底就認為，人是不能作為萬物的尺度的，即使聰明的人作為尺度要比愚蠢的人好，但是他
也還是不完善的，因而還是不能作為萬物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能
作為萬物的尺度。人只有在如下的意義里，才能以自己的理智來評判事物：即他不僅是一
個認識心靈的人，而且是一個公正的人，這樣的人必是一個哲學家，他不僅總是不斷地檢
驗他自己，使自己不斷完善起來，向神的完善性趨近：而且也總是不斷地以種種智力對話
來檢驗別人，并號召每一個人努力工作，以使自己的靈魂完善起來。這樣看來，一方面，
蘇格拉底既沒有把人擺在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占據(jù)他的哲學的中
心地位的也并不只是神或神性的善，而是人對神和神性的善的關系，這種關系即是作為一
個人的真正人性、完滿性和自由。
在蘇格拉底的哲學中表現(xiàn)出一種為了服從德爾斐神的要求而履行自我檢驗和自我認識的宗
教義務，因而他專事探討個體的人。柏拉圖對德爾斐神的箴言“認識你自己”作出一種全
新的解釋，使希臘的思想發(fā)生了一個大的轉折。這種解釋弓！引出了一個不僅不同于前蘇
格拉底思想，而且也遠遠超出了蘇格拉底方法之局限的問題。柏拉圖主張，為了解決人的
問題，我們的眼光再也不能僅僅停留在個體的人，而應該把這個問題投射到一個更大的平
面上去。我們在我們個人的生活中所經(jīng)驗到的現(xiàn)象是如此多樣、如此復雜、如此矛盾，以
至我們幾乎不能清理它們。因此我們不應當在個人的生活中，而應當在人的社會的和政治
的生活中去研究人，理清人的種種問題。柏拉圖并沒有改變人與神的位置，卻大大地擴展
了人的問題得以展開的視野和范圍。
希臘思想中的理性因素決定了希臘人對人的有限性的不信任。他們，總是要在這種有限性
之外去尋找一種絕對可靠的、永恒的東西來支撐自己的認識。即使是在上述柏拉圖的那種
大大地擴展了的視野中，問題最后也是要歸到外在的至高無上的善的理念上。那是人為自
己的認識所設置的一個活生生的現(xiàn)象的投影。有如神的生活只不過是人的生活的投影一樣
。所關切的真正的問題是人的問題，卻要以神的觀念來口答。亞里士多德在這方面的觀點
大概是柏拉圖的視野的進一步的擴展和觀點的進一步的延伸。亞里士多德也認為人不能作
為萬物的尺度，因為事實上，人并非世間的最好的東西，人的實踐的智慧（practica1w
isdom）和政治也不能代表最高種類的知識。因為這最高種類的知識是關于神的知識和關
于神所知道的事情的知識，我們人類的最高的善就是在我們自己和神的這種知識的統(tǒng)一中
被發(fā)現(xiàn)的。而這種善又是我們人類必須以盡可能經(jīng)常的行動和實踐來參與的事情。我們把
這種最高的善稱為“幸福”。所謂幸福，當然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知
識為尺度的。而這種神的尺度卻又是進入了我們人的心靈之中的。因而我們可以說，亞里
士多德的哲學中，一方面，不是人，而是神處于中心的地位，另一方面，更嚴格他說來，
所謂神性的心靈卻是在人之中的。或者我們可以說，在亞里士多德那里，人通過組織在自
己的沉思的心靈生活周圍的生活實踐和行動，把神性的心靈吸納或同化到自己的內心之中
。
亞里士多德的哲學是希臘哲學的頂峰。這一哲學達到了希臘人的理性所能達到的最為充分
的形態(tài)。后來晚期希臘的哲學，即使是反叛，也只不過是其變形的一種。伊壁鳩魯哲學中
關于原子的偏離運動，不應被看作只是對德莫克里特原子論的一種補充，而是在對待個體
的人的自由的觀點中的一次革命，這一意義在馬克思的博士論文中得到了充分的論證和闡
發(fā)。然而即使是這樣一種革命，也還是在亞里士多德所規(guī)定的哲學表述方式范圍之內的。
羅馬共和國時期和帝國時期的哲學基本上是整體地接受了希臘思想的概念。如果說，希臘
哲學在柏拉圖和亞里士多德那里已經(jīng)開始出現(xiàn)概念化的傾向，那么在羅馬人對希臘思想經(jīng)
過翻譯的生吞活剝的接受和繼承中，哲學思想的概念化及其概念含義的單一化、固定化，
幾乎扼殺了希臘哲學中原本所有的思想創(chuàng)造活力。羅馬人雖然通過西塞羅首先使用human
itas這個術語而成就了“第一個人道主義”，但是他們對人的看法幾乎完全抄襲了經(jīng)過希
臘化所流傳下來的希臘思想中的人的概念。羅馬人也把人看作anima1rationa1e（理性
的動物）。這不僅是希臘文ζωονλσγονεχον的拉丁文譯法，而且在羅馬的
意義下成為一個形而上學的定義。羅馬人所謂“合人性的人”（homohumanu），即是符
合這樣的概念定義的人。若不符合這個定義，便是不合人性的人。這一定義在羅馬人那里
被當作人的一般本質而在對人的研究中成為當然的前提。但是，在羅馬人看來，人所特有
的理性是一種修養(yǎng)，尤其是一種希臘式的在文藝和科學方面的修養(yǎng)。由于羅馬人是在與晚
期希臘人的教化的相遇中來理解的，因而通常總是就希臘的晚期形態(tài)來看希臘人，而對晚
期希臘形態(tài)本身又總是以羅馬人的眼光來看的，這樣一種修養(yǎng)，在羅馬，便演度為一種技
巧，一種論辯術或修辭學（rhetor）。這樣一來，作為人的本質的理性便被理解為這樣一
種技巧，所謂合理性的人便是具有這樣一種技巧的人。即使我們推而廣之地來說，也不過
是一些有文化的，受過教育的人，才能成為合人性的人。這樣的有關人的定義顯然是過于
狹窄了。
二
事情也許就是這樣的，對于人的定義是最困難的。這世上也許沒有比人自身更難于認
識的了。人對于外物相對來說比較容易認識，對于人自身的認識卻要難得多了。對于外物
，人只需以“直觀”的方式向外去看；對自身，人卻只能以反思或反觀的方式來“照看”
。于是，對于人來說，觀照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立
起和自身一樣而又能用以反觀自身的偶像——神。人把自身的所有現(xiàn)實性和可能性都寄托
在這個投影上，希望能從這個投影中真正看到并看清自己。當然，神的觀念并非只是人用
以觀照自身的“對像”。神本來就是人對自身的有限性的一種直接的否定。人不僅把自身
的所有可能性都投射到神的觀念中去，而且把因自身的有限性而不能達到的所有可能性和
完善性都賦予了神。人不僅按照自己的形象塑造了神——就實際而言，并非像神話和宗教
的觀念所言，是神創(chuàng)造了人——而且人還把自身實際上所不能夠或尚不能夠的一切希望和
夢想都寄托在自己創(chuàng)造的神的觀念中，盡可能地使神這個原本虛幻的形象豐滿起來。而神
的這種豐滿和完善本身就宣示了：這是人之所不能。即使當人想要實現(xiàn)某些原本不能的愿
望時，也還要借助神的力量——其實這一現(xiàn)象掩蓋了如下的基本事實：歸根到底，不僅是
神的力量，就是神的觀念本身也都是人創(chuàng)造的。這種情況，在那些原始的自然的宗教中也
不例外。
也許，我們可以這樣說，從一開始，這就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可
能超出自身之有限性的唯一力量，或換言之，精神本就是人對自身有限性的超越。然而，
超越本身就是對人的有限性之外的那個“不”或“非”的肯定，同時也就是對人的有限性
的否定。這首先是因為人對自身的有限性的不信任造成的。相對于人自身的有限性來說，
神成為人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相當長的時期里，人不僅從神那里看到
了自己，也看到了自己之所不能，甚至因從神那里感到了對自身的嚴重威脅而恐懼。神成
了人羞辱自己，扭曲自己，恐嚇自己，控制自己的一面“魔鏡”，人在這面魔鏡里變得越
來越渺小、可憐，以至丑陋、罪惡得不堪人目。
從近代以來的傳統(tǒng)觀念看來，西方人的整個中世紀幾乎都是在這樣一種無所不能的神
的威懾力的統(tǒng)治下的黑暗時代。基督宗教的一神論確定之后尤其如此。經(jīng)過長期的沖突與
融合，猶太教的一神論逐步取代了希臘和羅馬的多神論宗教——就某種意義而言，希臘和
羅馬的，尤其希臘的諸神，雖都有著一種超人的能力和品格，卻都具有某些人所具有的氣
質、情感和性格，甚至缺點和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可愛得多——尤
其經(jīng)過了自圣·奧古斯丁的教父哲學一直到圣·托馬斯·阿奎那的正統(tǒng)經(jīng)院哲學體系的確
立，經(jīng)過了一系列對上帝的信仰的論證，關于上帝存在的本體論證明，唯一的，然而又是
至高無上的、全知全能的上帝觀念的實在性和真理性，在經(jīng)院神學范圍內和經(jīng)院哲學的層
面上，獲得了似乎具有邏輯上和概念上的嚴密性的充分論證和絕對確定。
在中世紀的經(jīng)院哲學中，人是相對于上述這樣一種上帝的觀念而言的，人只不過是上
帝的造物而已。人構不成當時的哲學的中心論題，雖然哲學在那時仍然是人在做的，是人
在討論上帝的觀念以及人與上帝的關系，但人卻不能在其中占有中心的地位。經(jīng)院哲學也
談人。然而，經(jīng)院哲學是按照基督教的教義來談人的。按照基督教義人不僅是上帝的造物
，而且是負有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有當肉體消亡時，上帝才能將人的
靈魂拯救進入天國。因此此生此世對于人來說，沒有任何積極的意義，只有贖罪與等待。
對于人來說，有意義的不在人生的此世，而在來世。人生此世的一切，都在于為了來世能
夠受召進入上帝的天國。
按照托馬斯·阿奎那的說法，這是“啟示的真理”，與人靠理性把握的真理不同。他
并不否認人有理性，也不否認人能把握理性的真理。然而理性的真理不僅不同于啟示的真
理也不能與啟示的真理相沖突，人憑理性是不能把握啟示的真理的。人所能把握的理性真
理都來自人的理性的本質之光，人的理性是自然的，不可靠的，會犯錯誤的，因而只能相
對地保證理性真理的確實性。啟示的真理則是超于人的理性之上的完美無比的，只有憑上
帝的啟示才能達到的。啟示真理的確實性來源于上帝，上帝的全能保證了啟示的真理的絕
對確實性。也許人可以借助自己的理性，借助哲學來認識上帝，討論上帝，神學也許還需
要憑借哲學來發(fā)揮。但是，這只是為了使人能夠更容易接近和體悟上帝，使上帝以及上帝
所啟示的真理在人的心靈中更清晰些。然而，這樣做卻不能達到啟示真理的絕對確實性。
這種確實性只有在上帝的啟示下，憑信仰才能獲得。在中世紀的經(jīng)院哲學體系中，人的有
限性在與上帝的這樣一種關系格局中以十分奇特的方式被確認下來——人是不完滿的，也
不可能靠自身的力量達于完滿。在自身所設立的偶像面前，人以一種被迫的冷靜，以至委
屈的心態(tài)，承認了自身現(xiàn)世的有限性。是一種無奈，還是一種自欺欺人？
當然，中世紀的西方雖是正統(tǒng)的經(jīng)院哲學體系占了主導的地位，卻也不只是經(jīng)院哲學
。經(jīng)院哲學之外，還存在著諸多的異教和異端思想流派。就是在經(jīng)院哲學內部也有相當多
的不同觀點的爭論長期存在。活躍在14世紀上半葉的威廉·奧康對其前輩圣·托馬斯·阿
奎那和鄧·司各脫都有尖銳的批評，雖然這兩位大師在經(jīng)院哲學的系統(tǒng)化和神學的理性化
都作出過極大的貢獻，但是他們的理論論證在概念和邏輯上的繁瑣，使奧康無法忍受。奧
康對他們的哲學批判顯示了那一時期經(jīng)院哲學內部的重大轉折。奧康極力反對經(jīng)院哲學的
繁瑣邏輯，強調對個體存在物的直觀的重要性，以此來否定上帝的存在對于把握客體的必
要性。他在強調對個體事物的直觀的同時，指出人的世界對于神的世界的相對獨立性，指
出了倫理和道德法則的兩種可能性，即上帝建立并須經(jīng)啟示才賦予人的道德法則和由人的
理性而非啟示產(chǎn)生的臨時性的、次級性的、非神學性的倫理都有其存在的理由。他以及后
來的巴黎奧康主義運動對經(jīng)驗科學的重視也表現(xiàn)了神學內部的理性主義成分的不斷增長和
有力抗爭。
近年來，由于大量有關中世紀教會和修道院內部資料的發(fā)現(xiàn)和研究，人們對中世紀西
方精神生活狀況的看法有了較大的改變。人們看到，中世紀的西方教會，一方面有其壓抑
人類精神之創(chuàng)造性的相當長時期的負面記錄，另一方面，有大量的資料說明，中世紀的教
會和修道院成為西方精神生命得以延展的唯一場所，以至后來的宗教改革和文藝復興都源
出于教會內部，而科學學的發(fā)展也得益于經(jīng)驗科學在教會中的長期積累。也許，由此便得
出結論，對中世紀西方教會給以充分的正面肯定，還為時過早或失之偏頗，然而中世紀并
非像那些反對它的人們所描繪的那般黑暗，那時的人們也并非像后來的人們所想象的那樣
野蠻和愚昧到一味地用神來作踐自己而毫無抗爭，卻是歷史的事實已證明了的。
或許，就我們眼下這本書的主題——人文哲學而言，中世紀基督教神學及其哲學中的
神秘主義思想，比起正統(tǒng)的經(jīng)院哲學來更具有意義。神秘主義大都具有泛神論的傾向，他
們雖仍無法取消上帝所居有的至高無上的地位，但是卻由上帝無處不在的信條出發(fā)，認為
上帝即在萬物之中，萬物便皆有神性，進而認為，人人心中都有上帝，人人都可與上帝直
接溝通，因而人人都可以是神圣的。在對基督教義的不同信仰方式和解釋方式中，人與上
帝的位置和關系都有微妙的變化。這種思想與后來的宗教改革有著極其密切的關系。
在西方，中世紀的思想中人無疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全沒有了人的
聲音，尤其并非沒有人的努力抗爭的聲音。情況的復雜并不是可以一言以畢之的，作任何
的結論都應該十分地小心。作這種小心細致的考察顯然不是我們眼下這篇短短的緒論能夠
完成的。但是，進一步地去思考這樣的一些問題對我們來說也許是有益的：對于以歐洲人
為代表的西方人的精神生活而言，中世紀究竟是怎樣的？是一種精神生命的斷裂？還是在
西方人的精神基因中已然保留有這一相當長的歷史階段所添加的遺傳密碼？進而，人類精
神生活在已經(jīng)經(jīng)過的幾千年中究竟是如何延續(xù)和生長的？今后又會如何？我們又該如何為
我們當前以至今后的精神生活拓展必要的空間，使其能更自由地生長？三
變革與延續(xù)本來就是歷史的兩種主要運動方式，就人類思想史而言更是如此。在人類
歷史中一無論是在哪一個民族或地域的歷史中——人們都不難找出幾件重大的歷史事件來
標示其歷史的進步，印證其在思想方面的變革甚至革命。然而，就人類思想的本質而言，
其發(fā)展中的延續(xù)性起碼應該不亞于變革所起的作用。就是在人們按照近代以來所習慣了的
看法通常所認作人類新紀元的起點或人文主義的開端的宗教改革和文藝復興運動中，我們
雖不難看到種種呼喚人性和以人為本位的標新立異的主張，卻也處處可以察覺那些被看作
是極其偉大的新思想中所仍留有的與中世紀之間未曾割斷的臍帶。
走出中世紀，一直是近代以來的人們的夢想和努力。那是人完全憑自己的力量對自身的確
證和對神力的抗爭。人開始再也不能忍受自己所投射出去的偶像對自身的壓迫，再也不能
忍受自己在這樣的壓迫下的極其屈辱的地位。然而，這種努力是極艱難的。
馬丁·路德繼承了中世紀的神秘主義所主張的信仰的個人可以通過一種神秘的直覺與上帝
直接交往的觀點。在這一繼承中，人的解放是有限的，人并沒有從上帝的陰影下解放出來
，而只是從教會的控制下解脫出來。這種努力所得到的是人的肉體的解放，但交付出去的
卻是人的靈魂。即使是如此有限的解放，也還是給了人以極大的希望。人們希望能由此開
始從神權下真正解放出來。人們希望能把原本賦予神的品格與能力歸還給人。
先后出現(xiàn)的一大批被后人稱為“人文主義者”的文藝復興時期的大思想家，都勇敢地把目
光從神的身上移向人。當他們直面人本身時，他們歡呼重新發(fā)現(xiàn)了人和人性。他們雖未直
斥上帝，卻放棄了對上帝的頌揚，而以種種藝術的、文學的方式來贊揚人和人性的完美。
他們驚呼，“人是世界的美”，他們說人的完美宛若神明，勝似天使，讓人驚奇不已（莎
士比亞）。他們雖還不能說不要上帝，卻已非常認真他說，“不認識自己，決不能認識上
帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）
他們對人的理性的高貴，人的能力的無窮，人的洞察力宛若神明大加歌頌。他們還大
力高揚人的理性，不顧教會的權威，以自己的理性來觀察和認識外部自然，確立了作為后
來的經(jīng)驗自然科學發(fā)展基礎的一系列基本的科學精神和原則。那時，出現(xiàn)了一大批像達·
芬奇這樣的思想巨人，他們不僅是大藝術家，也是大科學家，他們不僅在繪畫、雕塑等方
面給人類留下了一大批彌足珍貴的遺產(chǎn)，也在數(shù)學、力學、物理學等方面有重大發(fā)現(xiàn)而成
為近代自然科學的先驅。
他們不僅把眼光從神移向人，而且也從天國轉向塵世，從來世轉向人生現(xiàn)世。他們厭
惡了那些以對來世天國的幸福的夢想，來引誘人們放棄現(xiàn)世人生幸福享受的禁欲主義說教
，而以一種完全的凡人的口氣平靜地說，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕
特拉克）他們認為，人們應當按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享樂，認為在人
的一切過錯中，“最野蠻的是輕蔑自己”，認為在現(xiàn)世人生去過一種“稱心如意的生活”
是“人的光榮的杰作”，“人生愈是短促，我就必須過得愈充分，愈沉緬”（蒙臺涅）。
他們不但反對教會以教義來禁錮人，也要求從中世紀的封建等級制度的桎梏下解放出
來，主張人生而自由，生而平等。他們認為，“我們人類是天生平等的”，按照人的出身
門第來區(qū)分人的貴賤，是“世俗的謬見”（薄加丘）。他們所說的人生而自由，是在要求
人對自身有所認識，即要求個體的人有其關注自身個性的獨立意識的基礎上來說，人應該
能夠按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的強力的束縛，無論是來自宗教的，還
是來自社會等級制度的。
在西方，這無疑是一批從中世紀走出來的最偉大的思想巨人。他們的思想不僅給了那些幾
千年來一直生活在上帝的陰影之下，而又對天國幸福抱有幻想的塵世的俗人一種真正的啟
示，而且奠定了自那以后的西方人文哲學的基本范疇和原則。只有在他們所建立的原則上
，近代的以主體性為原則的認識論哲學思想的討論和展開才得以可能。而把這一批人文主
義者的杰出思想看作其后整個近代西方以浪漫主義為代表的人文主義哲學思潮的源頭活水
也是毫不為過的。他們雖未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事
——但是，他們在中世紀長期的神學統(tǒng)治后，第一次把一向令人敬畏的至高無上的上帝放
在了一邊，第一次讓人真正以人的方式站立起來，從此人才真正成為人自身的哲學眼光所
矚目的中心和其他一切科學的和非科學的認知方式所關注的主題。
四
在西方，整個近代哲學都是從這樣一種反對經(jīng)院神學的人文主義土壤中生長起來的。自那
時開始，哲學的眼光已然在相當大的程度上轉向了人自身。我們這里之所以附加了“相當
大的程度上”這樣的描述詞，是因為，當我們這樣說的時候，應當非常清醒地認識到，我
們只是在近代哲學已擺脫了中世紀以神為中心的經(jīng)院哲學傳統(tǒng)主題這個意義上才能說它轉
向了人。至于人在近代哲學中的地位及其真正含義以及就其實際狀況而言近代哲學是否能
夠被說成是以人為中心的人文哲學，似乎是一個并不能夠輕易回答的問題。
就宗教改革和文藝復興運動中的人文主義思潮把哲學從神學的統(tǒng)治下解放出來，把人
從神的統(tǒng)治下解放出來這一意義而言，這一思潮開了近代哲學的先河。近代哲學在這個基
礎上才能夠在擺脫了神的陰影后——神是逐漸遠去的，神不再有支配的地位，而只是作為
附帶的東西被論及，雖然往往還是必須附帶的東西——從人的立場來進行哲學的思維，才
可能有以人為主體的認識論哲學。也只就此而言，以宗教改革和文藝復興為標志的人文主
義思潮與近代西方哲學之間有著十分直接的思想聯(lián)系。
然而，就二者的思想內容的實質而言，宗教改革以及文藝復興與近代西方哲學之間的
界限又可說是較為分明的。按照傳統(tǒng)的哲學史的觀點，人們往往把弗朗西斯·培根和笛卡
爾看作是近代西方哲學的開端。他們及其以后的哲學雖然是在人文主義者直接倡導以人為
本位，為中心，大力高揚人性和人道的基礎上來工作的，近代哲學卻是以一種特別的方式
把人擺在主體地位上。就其主旨而言，這是一種以主體與客體之間的分離與對立為特征的
認識論哲學。
笛卡爾的“我思我在”的命題歷來被看作西方哲學進入近代的標志。他以法國人特有的極
端懷疑論的方式，把一切不是純粹思維活動的東西都排除在其哲學的起點所要求的確定性
之外，而突出地把“我思”確定為唯一清楚明白的“真理”，確定為第一原理。按照黑格
爾的說法，作為近代哲學的創(chuàng)始人笛卡爾首先確立了思想為原則，確定了理性是哲學的獨
立來源。在只有人才有理性——按照傳統(tǒng)的概念，理性是人區(qū)別于其他物的唯一標志——
的意義下，在人作為理性的唯一居有者，作為認識者的意義下，我們才可說，笛卡爾的哲
學是以人為主體，為第一原則的。也是在這樣的意義下，笛卡爾才能說，依理性建立起來
的實踐哲學，能使我們成為自然界的主人和統(tǒng)治者。然而理性并非人的全部，換言之，把
笛卡爾的“思”當作人來看，那么這種“人”的概念也就未免過于片面和抽象了。
而就弗·培根的思想來說，他的“知識就是力量”的著名口號當然也是在宏揚理性和
思想。然而，也只有在人是知識者、經(jīng)驗者的轉換中，我們才能說，培根的經(jīng)驗論哲學中
有一種以人為主體的傾向。但是，如果我們進一步看到培根在被動的反映論的框架下所承
認的“要命令自然就要服從自然”的原則，以及由此賦予人的“自然的仆役和解釋者”的
地位，也就不難見出，培根哲學中的人，仍然是以思想者或認識者的面貌出現(xiàn)的主體，仍
然是極其片面而抽象的，雖然因其強調認識中的感性因素而顯得有些血肉，卻大大喪失了
其在主體地位上應有的主動性。
按照傳統(tǒng)的看法，近代哲學的主流是由笛卡爾和培根這兩位大師肇始的認識論哲學。
無論是經(jīng)驗論的，還是唯理論的，認識論哲學都是在主體與客體的分離與對立的格局中展
開的。因而，即使我們把認識論哲學中的主體指認作人，我們仍須有相當?shù)谋Ａ粢灰贿@個
“人”離人太遠了——主體概念對人來說，已經(jīng)過了雙層的剝奪：第一層，人本來生活于
其中的世界被作為客體從人身上剝離下來并與作為主體的人相對立，人失去了他自身的世
界；第二層，脫離了生活世界的人本身也只被當作認識者和思想者來對待，人自身所具有
的意志、情感等方面也被忽視。因而在認識論哲學中的主體實際上只保留了人的思想、意
識的成分。毫無疑問，西方哲學進入近代，擺脫了中世紀的神本位，而有一種人類中心論
的預設和傾向，但是這種傾向在認識論的哲學中卻發(fā)生了偏離，人偏離出了中心的位置，
占據(jù)中心的是精神、意識、思想。近代哲學中這種人從哲學中心的偏離，在德國古典哲學
中繼續(xù)著。雖然康德曾經(jīng)提出“人是什么？”這個問題，但是他卻把回答這個問題的任務
交給了“實用人類學”，而非哲學。在康德那里，哲學的中心是理性而不是現(xiàn)實的人。費
希特的自我也不能與人混淆，黑格爾的哲學中作為主體來運動的也是絕對精神或絕對理念
而非現(xiàn)實的人本身。
另一方面，在近代，人不僅在認識論哲學中，被作為主體同時又被作為認識的對象，作為
純粹的思想、意識、精神、理性、理念來被反思式地考察；而且還在科學中被作為對象來
認識。在科學中，人以看待外物的方式，建立起像物理學、化學、生物學一樣的關于人的
科學來觀察、研究自己。人便成為自身的研究對象，于是人也就像外物一樣被分解為生理
的、心理的、倫理的諸多方面。在諸種關于人的科學中，人也確實從各個方面更多地認識
了自己，然而認識的卻仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科學，就其本質來說，不
是從整體來把握作為外在自然的世界的，它須將外物或自然分解成為種種的性質和方面，
而這種分解是使外物在其研究中成為知識與技術的有用對象的條件。人卻不然，人在科學
中被以分解的方式來把握，無論在何種意義上都已不是自己。即使是在歷史科學或社會科
學中，原本生活在歷史和社會中的，作為整體的人也不復存在。人不是科學所分解了的諸
多方面的一面，也不是它們的總和。
近代西方哲學，也許是由于科學主義的影響，一種關涉整體的、現(xiàn)實的人的哲學似乎未曾
有過。標榜為人類中心論的近代哲學一真在偏離著它本要得在中心地位的人，哲學到處在
談及人，卻未有一處真正說到人，人們想說的是人，說出的卻是別的什么——人的一個方
面，一種性質，一個部分，一種樣式，只是不是真正的人范圍來說，近代哲學中，從盧梭
開始的浪漫主義思潮也許能說是一種較為有人文味道的哲學。浪漫主義所關心的是活生生
的現(xiàn)實的人，并把人設為人的整個精神活動的最終目的。這一思潮不僅對當時的文學以及
其他文化現(xiàn)象產(chǎn)生了廣泛的影響，而且對后來的人文哲學也有著深遠的影響。
五
在科學中，人無論在何種意義上都已然不是整體的現(xiàn)實的自己。人仍需以哲學的方式來把
握自己。在科學成為世界之王的現(xiàn)代社會中，哲學仍以頑強的努力抵御著來自科學的強掠
與分化，極力保持著被削弱的自身的整體性，來與科學主義的分割原則抗衡。哲學仍只關
心人自身。在這種哲學中，人不再象在科學中那樣被分成各個方面和性質。人，及其生活
于其中的因而與人密切相關的世界作為整體世界呈現(xiàn)出來，這個世界是一個意義的世界，
世界的呈現(xiàn)，也就是意義的呈現(xiàn)與理解。人不僅不作為對象被分解，也不作為概念被規(guī)定
。人在這里是作為活生生的自己與自己的生活世界一起來呈現(xiàn)的。
人首先是作為活生生的個人，然而這個個人卻不是概念化的孤單單的原子式的抽象的
人。每個你、我、他這樣的個人都生活在世界之中。人生在世，卻不是象水盛在杯子里，
家具擺在房子里那樣。人是生在這世界中的，人生來就與這世界是一體的，不可分的。人
離開了世界便不成其為人。世界離開了人便也不再是世界。人生在世是一整體現(xiàn)象。這一
整體現(xiàn)象是哲學所面對的第一原始現(xiàn)象。離開了這原始現(xiàn)象，對其他一切關于人的分門別
類的研究的真正理解都將成為不可能。
然而，作為個人的人與世界為一整體現(xiàn)象的出現(xiàn)，卻是有限的。人生在世，無一不死
，死便是人生之大限。這里所說的死，并非我門平時所見之個人生命在時間上的結束。當
然，人在世界中的生存，無論在時間或空間上都是有限的。這種限制是十分實際的，人只
能在這限制中生存。人也只能在這有限的生存范圍中把握自己和世界。有限的生存范圍是
人的認識和理解的基礎和限定。人對自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使
把個人擴大成為整個人類，限制依然存在。死在這里對于我們來說，是一種最終的可能性
，是一種不可能的可能。
從這一人生在世的原始整體現(xiàn)象及其有限性出發(fā)來把握人及人生意義是現(xiàn)代西方人文
哲學與傳統(tǒng)形而上學的基本區(qū)別。對人的研究再也不是從人這一概念的邏輯定義出發(fā)，也
不以超越的人生彼岸為旨歸。對于現(xiàn)代西方人文哲學，真正的“事情本身”就是生存在這
世界中的每一個個人的生活。而每個個人的生活世界，卻不是封閉的，在這世界中，個人
時時與世間的其他人，其它存在物交往，這種交往使每個人的世界對于他人都成為可通達
的，并相互勾連成為一個意義關聯(lián)的整體世界。在這世界中，人與他人、與物的關系，不
僅僅是事實間的因果關聯(lián)，也不是生物間的食物鏈，人與世間他人他物之間是一種意義的
關聯(lián)。這種意蘊關聯(lián)使人與世間萬物構成一整體世界。
對人自身及其生活世界的把握，就是對其中所蘊涵的意義的理解。意義的理解和解釋
是現(xiàn)代西方人文哲學的主要工作；意義的理解和解釋與對事實的說明不同。說明的對象是
事實的“什么”，意義理解的對象是事實間關系的“如何”。換句話說，前者追問的是事
實是“什么”，后者追問的是那個“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出來這一現(xiàn)象
是“如何”“現(xiàn)象”的。以解釋學的語言來說就是，揭示出符號所表達出來的某種秘密，
使人獲得的不僅是現(xiàn)象本身，而是現(xiàn)象所具有的意義。我們平時所能感覺的現(xiàn)象都是已然
顯現(xiàn)出來的具體的存在物或其某方面的性質，然而那顯現(xiàn)活動卻常常不能直接感受到，不
知其“是”如何發(fā)生的。所謂意義的解釋，按照存在論的解釋學的觀點，就是要描述出這
顯現(xiàn)活動發(fā)生本身。
人所生活于其中的世界是一個整體的世界，在這世界中的一事、一物、一現(xiàn)象都不是
孤立地出現(xiàn)和存在的。其中的意義亦非與事物或現(xiàn)象一一對應而孤立存在。在整體的世界
中的意義，呈結構關聯(lián)的形式。所謂意義均具有整體性。這一點并非結構主義的首創(chuàng)。早
在馬克思那里，人的本質就已表述為其社會關系的總和了。自胡塞爾開山，由海德格爾大
大發(fā)展了的現(xiàn)象學所尋求的意義也是一個世界，也是一個結構的整體。所以保羅·利科認
為，現(xiàn)象學應該是結構的，至少早期階段應是如此。現(xiàn)代哲學中所說的結構，是一有機的
系統(tǒng)，它所產(chǎn)生的意義要比所有因素相加的總和多。
然而，意義如果僅僅是結構性的，或我們僅僅從結構方面來把握意義卻是極不夠的，
若是因此而服從結構便更是誤入絕徑。結構在某種情況下會令我們窒息。因而，隨著海德
格爾對僵化的意義結構的打破，隨著結構主義的形而上學化而走上末途，解構哲學以更激
進的姿態(tài)對結構性的意義進行消解。這種消解無異于人從意識形態(tài)的束縛下的解放。在消
解哲學中，把意義關聯(lián)為整體的結構關系只不過是一些痕跡，它們什么也不表示，人的精
神，人對自身的認識決不應受其誤導。
這一整體現(xiàn)象不僅以結構的形式，而且在時間的維度內作為歷史來展開。人的生活世
界的歷史，并非與空間形態(tài)分布的結構相對立的線性維度，反而是使空間形態(tài)得以展開的
條件。只有在歷史中一個個孤立的現(xiàn)象才能連接成為一個整體，才有所謂整體現(xiàn)象的展現(xiàn)
。然而，歷史也并非是背負在我們身后的已然過去的一系列事件。歷史是在向著未來的展
開中才對現(xiàn)在具有意義。
在現(xiàn)代西方哲學中，對人生在世整體現(xiàn)象所具有的意義的展現(xiàn)的理解，在共時性的結
構和歷時性的歷史兩個方向上都得到了極其充分的發(fā)展和強調。這種發(fā)展和強調使得西方
哲學呈現(xiàn)出一種完全不同于傳統(tǒng)哲學的全新的面貌。這是一種方法和立場的轉變，是世稱
為“語言轉向”在歐陸哲學中的真正意義所在。然而，在現(xiàn)代哲學歷史上這兩個方向的長
期爭論也已表明。任何單方面地強調其中之一而在對立中貶斥另一方的作法都不足以達成
對這一整體現(xiàn)象的真正意義的理解。因而對這一爭論也已出現(xiàn)了積極和消極的兩種批判傾
向。積極的批判傾向，如現(xiàn)代哲學解釋學主張把二者有機地結合起來，認為意義既是結構
性的，又是在歷史中的；而消極的批判，如解構哲學是在極端的傾向上將二者都作為人在
哲學的理解中的桎梏，予以消解。
無論是從結構方面或歷史方面的理解都是要從整體上來把握人生在世的意義。這種對
意義的理解方法與近性的分析說明方法不同。它似乎更強調對于原來被當作背景的世
界整體的把握，更注意把需理解的事件融入這背景中去，注意事件與整個背景的關系，在
整體世界中來把握事件，理解事件所具有的意義。進而更強調在此一融人尚未發(fā)生時的對
于那整體現(xiàn)象的“前理解”，認為對這種“前理解”的闡發(fā)，比理解本身更為重要。是這
種“前理解”使得被觀察的事件在背景中“活”起來，使得對于事件意義的理解成為可能
。而分析的說明卻是要把事件從背景中分離出來，割斷事件與整體背景的聯(lián)系，使事件本
身孤立地突出出來。傳統(tǒng)的理性在認識中突出了人對于現(xiàn)象的“選擇性刪除”的能力。這
種能力使得人的認識不可避免地具有片面的、單一的、僵化的性質。
在現(xiàn)代歐陸人文哲學中，對于意義的理解成為主要的方法，而這種方法又以對于整體
現(xiàn)象的“前理解”的把握為基礎，那些原被傳統(tǒng)理性所“刪除”了的情感、意志、情緒，
自然就又被納入其關注的范圍，甚至成為人的理性理解自身的不可或缺的基礎性因素。這
使得人對真正活著的自身的理解更具真實性。在傳統(tǒng)理性的觀點看來，這些無法被理性邏
輯規(guī)定，無法量化的因素都是“非理性”的，將其當作研究對象的哲學都是“非理性”或
“反理性”的。然而就現(xiàn)代哲學而言，理性是否只是傳統(tǒng)的才可以算數(shù)，也己成了問題。
理性本身已經(jīng)發(fā)生了變化。理解，對于意義的整體理解，顯然也應是理性的功能。
在此意義下，歐陸人文哲學對于傳統(tǒng)理性的批判，尤其是對于作為這種理性之代表的
分析理性（或說是工具理性、科學理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消極性部
分。否定性的批判工作的積極意義在于其為理性本身擴張地盤，將那已然被劃歸信仰的部
分，仍回歸到理性的統(tǒng)轄之下。這一點對于我們這些正在拼命學習西方理性方法的東方人
來說，應有些警示作用。
即便如此，現(xiàn)代的西方人對于自身的理解仍是十分茫然的。人對人，對人的生活，對人生
的意義的了解仍還淺顯。這是人的永恒課題，只要有人在，這個題目就不會完結
